司馬遷寫的《老子列傳》非常簡單，用了不足500字就簡單勾勒了老子的生平，其中還包括孔子向老子問禮時的問答，以及孔子對老子所做的評價，即“猶龍之嘆”。
雖然司馬遷的《老子列傳》記載簡單，但是在其他典籍，比如《莊子》、《孔子世家》等作品中，也可以找到關(guān)于老子的記載，于是這位古代思想家的形象就逐漸生動豐富起來。
1、周王朝的圖書館館長
老子生活的時期大約是公元前571年-公元前471年，正是周朝春秋末期，周王朝處于由盛轉(zhuǎn)衰、王室日益衰微的時期。當(dāng)時大大小小的諸侯國共有140多個，各諸侯國之間紛爭不斷，戰(zhàn)爭十分頻繁。
根據(jù)《史記·老子韓非列傳》的記載，老子姓李，名耳，字聃，是楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人。楚苦縣，即楚國苦縣，就是現(xiàn)在的河南省鹿邑縣，鹿邑縣城東十里的太清宮鎮(zhèn)就是以前的厲鄉(xiāng)曲仁里，太清宮是老子故里的紀(jì)念性建筑。
太清宮始建于東漢延熹八年（公元165年），由漢桓帝劉志派人前去創(chuàng)建，當(dāng)時命名為“老子廟”。
唐朝初年，唐高祖李淵追認老子為始祖，于是以老子廟為太廟，又重新修建了宮殿樓閣。公元666年，唐高宗李治增建太清樓等建筑；唐玄宗李隆基時，改廟名為“太清宮”，一直沿用至今。
從漢朝開始，歷代帝王大多推崇老子，給予了他各種尊號，但是在老子生活的時代，他所受到的推崇與尊重遠遠沒有達到這個程度，當(dāng)時老子在周朝擔(dān)任的官職相當(dāng)于現(xiàn)在的國家圖書館、檔案館館長，也就是《史記》中所說的“周守藏室之史也?！?/span>
2、老子之師
老子開始擔(dān)任“守藏史”的時間是公元前551年，傳說他曾經(jīng)拜商容為師，跟隨他學(xué)習(xí)天文地理、古今禮儀等知識。
商容是末年紂王時期主管禮樂的大臣，是當(dāng)時著名的賢者，非常受老百姓的愛戴。因為不滿商紂王的暴虐，商容曾經(jīng)試圖用禮樂來教化紂王，但是卻沒能成功，于是他就躲進太行山中隱居了起來。
仔細推究的話，從商容和老子生活的不同時期來看，兩個人的所處時代顯然相距很遠，很難想象兩位老人家如何面對面教授、學(xué)習(xí)，所以與其說老子拜商容為師，不如說老子通過閱讀商容留下的著作、拜商容為師更為確切。
如果歷史允許想象的話，不妨設(shè)想老子和商容是最為古老的穿越時空的“網(wǎng)絡(luò)教學(xué)”。
老子擔(dān)任的“守藏史”掌管的是周王朝的國家典籍及公文，他在任多長時間呢？第一次是從公元前551年至前535年，第二次是從公元前530年至前516年，前后一共30年的時間。可以想見，除了閱讀商容的著作之外，老子能夠閱讀的圖書典籍?dāng)?shù)不勝數(shù)。
以古人為師，以典籍為師，以天地萬物為師，只有如此，才會有后來《道德經(jīng)》中海納百川、包容天地萬物的境界與胸懷。
3、孔子問禮于老子
老子以商容為師，商容曾經(jīng)掌管禮樂，禮樂顯然是老子學(xué)習(xí)和掌握的主要內(nèi)容之一。
這也就容易理解為什么孔子要去向老子問禮，“孔子問禮于老子”從此成為后人流傳千年的經(jīng)典場面。
對于這么經(jīng)典的畫面，很容易讓人產(chǎn)生三連問：
孔子為什么要問禮于老子？
老子怎樣回答？
問完之后如何？
4、孔子為什么要問禮？
第一個問題，孔子為什么要問禮于老子？
孔子的生活時期大概是公元前551年至前479年，比老子晚20年左右，當(dāng)老子擔(dān)任館長的時候，年輕的孔子已經(jīng)小有名氣。
根據(jù)《史記·老子韓非列傳》的記載：“孔子適周，將問禮于老子?！?/span>
孔子想要去周朝國都之前，專門前去拜訪老子，向他咨詢關(guān)于禮樂的問題。
當(dāng)時諸侯爭霸，戰(zhàn)亂不斷，正是歷史上稱之為“禮崩樂壞”的時期，作為一位年輕時就有著美好社會理想的思想大家，孔子非常重視禮，他關(guān)于禮樂的咨詢大概和商容當(dāng)初的想法較為相似：想以禮樂來教化君主，以使社會更有秩序。
5、老子他說
老子是怎么回答的呢？《史記·老子韓非列傳》是這樣記載的：
子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。
老子的回答大致可以看到后來《道德經(jīng)》中的思想雛形：
老子說：“你所說的‘禮’，當(dāng)初提倡它的人現(xiàn)在都已經(jīng)腐朽了，只有他們的著作和言論還在?！?/span>
這話不假，譬如以掌管禮樂聞名的商容，即使老子也沒有見過他的真容，能夠見到的只有他留下的著作。
接下來的這句話一直很有名：“君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行”，大意是：君子如果生逢其時，那就可以努力推行自己的社會理想，如果生不逢時，那就只能如同蓬草一樣獨自飄零。
后來孟子有句話和老子這句如出一轍，孟子說的是“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，兩者的意思有相似之處。
孟子是孔子之后儒家學(xué)派的代表人物，老子則是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，后世常常有人推崇儒學(xué)，于是就排斥道學(xué)；有人學(xué)習(xí)道家思想，就貶低儒學(xué)，但是從道家思想源頭和儒學(xué)的重要代表人物來看，其思想源流何其一致。
為學(xué)者，宜廣博。
6、君子重在修身
接下來老子的回答則是給孔子的建議，和《道德經(jīng)》中的思想頗為接近：
吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。
老子的大意是：我聽說那些善于經(jīng)商的人，往往會把貨物深藏，好像他什么儲備都沒有一樣。具有高尚品德的君子，他的外貌往往看起來很愚鈍。
《道德經(jīng)》中的“圣人被褐懷玉”、“古之善為道者”等句由此可見端倪。
孔子比老子年輕20歲左右，所以接下來老子對這位誠心求教的年輕人給予善意勸告：
去子之驕氣與多欲、態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。
此時年輕的孔子滿懷雄心壯志，自然會在神色之間有所流露，老子當(dāng)然注意到了這一點，于是他勸告孔子說：您呀，要注意去除自己的驕氣和過多的欲望，不要故作姿態(tài)，放棄那些不切實際的想法。要知道，這些都是對您自身沒有好處的。
我所能告訴您的，也就是這么多了！
7、猶龍之嘆
孔子滿懷熱情地前來向老子求教“以禮教治國”之道，沒想到卻聽了老子這樣一番話，絲毫不亞于當(dāng)頭被潑了一瓢冷水，其心情可想而知。
但是老子的話有沒有道理呢？
任何理論或者道理顯然都不能離開當(dāng)時的時代背景，所以不妨從他們所處的時代來了解。
當(dāng)時的時代是怎樣的？大大小小一百多個諸侯國，勢力強大的諸侯國相繼稱霸。這樣的時代，以商容和孔子“以禮教治國”的思想能緩和諸侯之間的矛盾，讓他們握手言和，和平相處嗎？
顯然不能，各諸侯霸主看重的是疆域的擴張，以及類似于此的實際利益。
這顯然正是老子所說的“君子不得其時”的時代，按照老子的思想，或者按照后來孟子的思想，只能是“蓬累而行”或者“獨善其身”。
但是以孔子此時的熱情，顯然不會相信老子的這一番說教，最終他還是周游列國，極力游說各方諸侯，想要推行自己的主張。
成功了嗎？沒有。
不過，對于老子由衷的勸告，孔子還是表達了自己的態(tài)度，這就是著名的“猶龍之嘆：
鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知，其乘風(fēng)云而上天？吾今日見老子，其猶龍邪！
鳥會飛，可以用拴著絲線的箭來捉住它；魚能游，可以用魚鉤釣它；獸能跑，可以用網(wǎng)來捕捉?？墒菍τ邶垼孙L(fēng)云高飛入天，我不知道采取什么辦法來捕捉它。今天我見到老子，他就像龍一樣??！
后記
老子的話難懂嗎？好像高深玄妙，難以理解，但是同時他也給出了理解的方法，那就是：“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身?！?/span>
這些無益于身心的東西才是遮蔽雙眼與心靈的云翳吧？去除這些障礙，是不是自會耳聰目明，心境一片空明？
可是孔子沒懂，或者不甘心，于是他去周游列國，沒有取得期待的結(jié)果之后回家著書立說。
老子呢，他“修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)”，周朝漸衰，同樣是“不得其時”，所以最后他離開故國，準(zhǔn)備出函谷關(guān)去四處云游。
在函谷關(guān)，老子又將有什么樣的故事？
（未完待續(xù)，歡迎期待）
參考資料：《史記·老子韓非列傳》
]]>【拼音】tīng ér bù wén
【釋義】聞：聽。聽了跟沒聽到一樣。形容不關(guān)心，不在意。
【近義詞】習(xí)以為常 閉目塞聽 視而不見 漠不關(guān)心 置若罔聞 熟視無睹
【反義詞】有聞必錄 引人注目
【用法】偏正式；作謂語、定語；含貶義。
【出處】
《老子》第十四章：視而不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。
【解釋】
你看不見它，那它就叫做“夷”；聽它聽不到，把它叫做“?！?；摸它摸不到，把它叫做“微”。這三者的形狀無從追究，它們原本就渾然而為一。
【成語故事】
老子，姓李名耳，字聃，一字或曰謚伯陽。春秋末期人，出生于周朝春秋時期陳國苦縣（苦縣，古縣名，史學(xué)界普遍認為在今河南省鹿邑縣）。中國古代思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家和史學(xué)家，道家學(xué)派創(chuàng)始人和主要代表人物。
老子思想對中國哲學(xué)發(fā)展具有深刻影響，《道德經(jīng)》是全球文字出版發(fā)行量最大的著作之一。20世紀(jì)80年代，據(jù)聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計，在世界文化名著中，譯成外國文字出版發(fā)行量最大的是《圣經(jīng)》，其次就是《道德經(jīng)》。
《道德經(jīng)》，又稱《道德真經(jīng)》是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，也是道家哲學(xué)思想的重要來源。道德經(jīng)分上下兩篇，原文上篇《德經(jīng)》、下篇《道經(jīng)》，不分章，《道德經(jīng)》是中國歷史上首部完整的哲學(xué)著作。
在《道德經(jīng)》中14章有關(guān)于關(guān)于道的解釋，其中老子說道：看不見的叫做“夷”；聽不到的叫做“?！保幻恢慕凶觥拔ⅰ?。道既然看不見、聽不到、摸不著，又何必去窮究它的形象呢?因為它是混沌一體的。這個混沌一體的道，在高并不顯得光亮；在低也不顯得昏暗。只不過是那樣的幽微深厚而又不可名狀，到最后還是歸于無物。這叫沒有形狀的“形狀”，沒有物體的“形象”，也可稱它為恍惚不定的狀態(tài)。你迎著它，卻看不到它;隨著它，也望不見它。秉執(zhí)著這亙古就已存在的道，就可以駕馭萬事萬物。能夠了解這亙古存在的道，就知道“道”的規(guī)律了。
聽而不聞反映了老子哲學(xué)思想的核心：心外無物，一切事物非事物自己如此，日月無人燃而自明，星辰無人列而自序，禽獸無人造而自生，風(fēng)無人扇而自動，水無人推而自流，草木無人種而自生，不呼吸而自呼吸，不心跳而自心跳。因一切事物非事物，不約而同，統(tǒng)一遵循某種東西，無有例外。它即變化之本， 不生不滅，無形無象，無始無終，無所不包，其大無外，其小無內(nèi)，過而變之、亙古不變。其始無名，故古人強名曰：道。
圖片源于網(wǎng)絡(luò)
夕陽映照著冷峻的關(guān)隘，也將一人一牛的影子拉得很長。
老子仰頭，望著天空的云，思索著宇宙的命運。
關(guān)口守衛(wèi)對他畢恭畢敬，請他留下只言片語。
夜晚，一燈如豆，竹簡堆積。
老人奮筆疾書，東方既白，朝霞滿天之時，停筆，出門，告辭，出關(guān)而去，化胡為佛。
一部作品，一部經(jīng)典的作品，一部經(jīng)典的非虛構(gòu)作品，在什么時間段，最有價值？
你可能會說，經(jīng)典的含義就是，歷經(jīng)時間洗禮，依然打動人心。所以，經(jīng)典是永恒的。
實際上，很多經(jīng)典，只是因為它有開創(chuàng)性，比如胡適的《嘗試集》，放到現(xiàn)在根本沒法看。
或者有獨特性，有比較深刻的研究價值，比如《追憶逝水年華》，現(xiàn)在有幾個人能啃得下去呢？
具體到非虛構(gòu)作品，更是如此。
東西方圣哲的談話也好，著作也罷，他們要解決的，還是當(dāng)時的問題。
所以，與名畫不同，一本著作，如果當(dāng)時不能成為經(jīng)典，之后大概率也不會成為經(jīng)典，除非，被重新闡釋和解讀。
《道德經(jīng)》這本書，同樣如此。
從它成書的過程看，或許并不玄
《道德經(jīng)》是如何寫就的？
提到這個，或許我們都能在腦海中想象這樣一幅唯美的畫面：
夕陽映照著冷峻的關(guān)隘，也將一人一牛的影子拉得很長。
老子仰頭，望著天空的云，思索著宇宙的命運。
關(guān)口守衛(wèi)對他畢恭畢敬，請他留下只言片語。
夜晚，一燈如豆，竹簡堆積。
老人奮筆疾書，東方既白，朝霞滿天之時，停筆，出門，告辭，出關(guān)而去，化胡為佛。
每個人想到此情此景，雖不能至，心向往之。
我們每個人，都有英雄情節(jié)，都希望看到一個人，開宗立派，解決了普羅大眾的難題，然后事了拂衣去，深藏功與名。
實際上是這樣嗎？
老子這個人，他的歷史面目也是模糊的，若隱若現(xiàn)的。
司馬遷的說法，老子姓李，名而，字聃。
但也有另外的說法，“老聃”只是對長壽老人的通稱。錢穆先生考證，李耳應(yīng)當(dāng)是“離耳”，意思是長耳朵的老者。
那么，孔子問禮的老子，與出關(guān)寫下五千言的老子，是不是同一個人，還真不好說。
不但老子這個人不清晰，連讓他寫書的那位“關(guān)令尹喜“，也不清晰。
《史記》原文：
關(guān)令尹喜曰：“子將隱矣，強為我著書?！?/p>
通常的解釋是，這位是守關(guān)的，叫尹喜，是老子的粉絲。
但是，關(guān)令這個官職，很讓人疑惑。而且，這里的行文，讓人想起了一個更大的、跟宰相差不多的官名，令尹。
如果說，令尹知道老子的聲名，那比一位邊關(guān)守衛(wèi)，更能解釋得通。
何況，有學(xué)者給出了更有力的解釋。
“關(guān)令尹喜”，指的是“關(guān)尹子”。這位爺在現(xiàn)代人中名氣不大，在當(dāng)時，比老子資格還要老一些。《莊子.天下》里面，甚至把關(guān)尹子排到了老子之前，也屬于道家的代表人物。
《道德經(jīng)》這本書的版本，也是在變化的
我們現(xiàn)在讀到的通行本，合九九之?dāng)?shù)，共八十一章，以“道可道，非常道”開頭，直指主題，深邃懋遠。
但并不是每一個版本，都是這樣開頭的。
馬王堆帛書本，就是以“德篇”為上部，“道篇”為下部。
《道德經(jīng)》在戰(zhàn)國，以至漢唐，都算是顯學(xué)，到了現(xiàn)代就更多了，但他們看到的版本，可能并不相同，對于有些表述，也存在不同的看法。
比如，對于《道德經(jīng)》第十四章里的“執(zhí)古之道，以御今之有”，李零先生就認為應(yīng)該是“執(zhí)今之道，以御今之有”。一字變，風(fēng)格就變了。
對于“無中生有”，也是有疑問的。
《道德經(jīng)》通行版本第四十章“天下萬物生于有，有生于無”，給了人無限想象空間，后人演繹的本體論、宇宙論由此而生。
但是，出土的楚簡甲本寫的是“天下之物生于有，生于無”，很多哲理似乎又沒有了。
還有我們耳熟能詳?shù)摹疤斓夭蝗?，?a href="http://www.builtinbookshelves.com/archives/tag/%e4%b8%87%e7%89%a9" title="【查看含有[萬物]標(biāo)簽的文章】" target="_blank">萬物為芻狗”，楚簡本里“以萬物為芻狗”也是沒有的。
好吧，《道德經(jīng)》文本流變是一個學(xué)術(shù)問題，咱們不是搞研究的，不用過多的去分辨郭店楚簡本、馬王堆帛書本，甲本乙本丙本什么的，實際上，還是熊逸在《道可道：老子的要義和詰難》中說的簡潔明了：
《老子》并非成于一人一時，而是在一個相當(dāng)長的時間里，經(jīng)過不同的手，被不斷積累、不斷修訂、不斷完善，其中既有道家后學(xué)的發(fā)揮，也有注釋羼入正文，更有才疏學(xué)淺的后人因為看不懂文義而妄加修改……經(jīng)歷過所有這一切，終于才有了我們熟悉的這五千言。
說了這么多，看上去挺清醒，挺置身事外，可我根本不關(guān)心這些，就是想按照自己的想法，感受《道德經(jīng)》的魅力，要你管？
實際上，看一本書，主體還是在閱讀者本人，你看到什么，理解了什么，感受到了什么，只與自己的有關(guān)，其他人的想法，可以全都丟到一邊。
那我們快速了解一下老子的觀點，會是什么呢？
一個維度，是《道德經(jīng)》的實用價值。
這本書直面的問題，不是宇宙洪荒這樣深遠問題，而是“君人南面之術(shù)”。
因為，《道德經(jīng)》里面的“無為”只是行為方式，目的還是“無不為”、“取天下”。
圣人處無為之事，行不言之教。（第二章）
為無為，則無不治。（第三章）
道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。（第三十七章）
為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。（第四十八章）
“取天下”，就是治理天下。
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（《老子》通行本第十八章）
圣人常無心，以百姓心為心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
世界吊詭之處就在于：越是標(biāo)榜什么，就說明這個社會越缺少什么。
沿著老子指引的方向走，一條路可以通向市場經(jīng)濟，一條路可以通向法家。
通向市場之路，叫做“無為”，也叫“治大國若烹小鮮”。漢初就秉持了這一理念，全放開，不折騰，開創(chuàng)了“文景之治”。
通向法家之路，叫做“無不為”，也就“天地不仁，以萬物為芻狗”。
這里的“不仁”，大概是“麻木不仁”的意思，往好聽里點說，就是天地自有規(guī)律，不為堯存，不為桀亡。
那么，往下引申，天地間有固定的規(guī)律，自然有固定的法則。
有了法則就要嚴(yán)格遵守，于是就有了法家。
錢鍾書先生還進一步推導(dǎo)，天地既然“不仁”，那么，為了迎合天道，強橫的人會殘酷暴虐，柔弱的人會阿諛圓滑。
所以，如果從治國之道上講，孔孟荀也好，老子韓非也好，大部分道理都是想通的。
另一個維度，就是哲學(xué)態(tài)度，同時也是人生態(tài)度。
這就是仁者見仁，智者見智的事了。
因為一部作品完成了，它就不再獨屬于作者，人們從其中讀到什么，領(lǐng)悟了什么，還是人們自己說了算。
這方面，人們最熟悉的當(dāng)然就是哲學(xué)上的本體論和辯證法。
本體論，就是以“無”釋“道”。
天地萬物生于“無”?！盁o”表示宇宙的本體，存在于各種事物的本質(zhì)之中。
從魏晉王弼，到現(xiàn)代國內(nèi)外學(xué)者，無不津津樂道，衍生了很多論述版本。
《道德經(jīng)》中的相對主義，同樣有名。
善與惡，福與禍等概念常常成對出現(xiàn)。最有名的，就是“正言若反”，做什么事做到極致，就到了它的反面。
明道若昧；進道若退；夷道若颣；上德若谷；廣德若不足；建德若偷；質(zhì)真若渝；大白若辱；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。
大器晚成，也有學(xué)者考證實際上是“大器無成”。
老子總是在講柔弱，講謙虛，講不敢為天下先；但是，在有些語句中，也露出剛強的崢嶸：
為之于未有，治之于未亂。
勇于敢則殺，勇于不敢則活。
這是又要先下手為強了。
批評者，認為老子帶著神秘主義，民間也有“情到濃處情轉(zhuǎn)薄”，文學(xué)作品“無為有處有還無”，毫不稀奇。
欣賞者，感覺到了思辨的趣味。
就像很多人看不懂的薩特存在主義，依然能被解讀成勵志語錄一樣，翻閱著《道德經(jīng)》里精妙的語言，我們的精神也會收到感染，能夠與天地獨往來，孤獨者看到寂寞，靜默者看到沉寂，進取者看到轉(zhuǎn)折，奮斗者看到希望。
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源遠流長的中華文化以儒、道為主干。大家知道，儒家有“五?！薄叭省⒘x、禮、智、信”。對于儒家的“五?！保瑢W(xué)者們有過很多解釋。我個人以為，“五?！本褪?span id="01jtmhc" class="candidate-entity-word" data-gid="17213388">儒家文化價值觀的最簡明概括。至于道教的文化價值觀，以往尚未有人予以總結(jié)，最近幾年來，我經(jīng)常揣摩這個問題，覺得也可以用五個字來概括，這就是：道、德、善、靜、安?，F(xiàn)在，我就從道教文化角度談?wù)勥@五個字的內(nèi)涵。
（一）道
其直接意涵是“道路”，后來道教將之提升為修行理論的基本范疇。按照道教的觀點，“道”是生化萬物的本元，“道”本身具有無限的神力，《易經(jīng)》所謂“一陰一陽之謂道”，“陰陽不測之謂神”，都表明了“道”的神圣性。按照中國道教協(xié)會前副會長陳蓮笙大師的說法，“道”包含著一切已經(jīng)認知的世界以及一切尚未被認知的世界；包含一切我們已經(jīng)理解的狀態(tài)、運動、規(guī)律以及尚未被我們知曉的狀態(tài)、運動和規(guī)律?！暗馈焙w著人類賴以生存的自然界，人類自己組織的社會，以及尚未被人類認知的任何界別，任何領(lǐng)域。而所有這些被認識的和尚未被認知的領(lǐng)域都生發(fā)于“道”，并受“道”所支配，依憑“道”而運動、發(fā)展和變化著?！暗馈彪m然看不見、摸不著，卻可以通過特殊的修持程序而感受到，例如齋醮科儀、存想，等等方式都可以達到與“大道”感通的效果。
（二）德
這本來表示憑借眼睛的巫術(shù)靈力來進行厭服的行為。后來，道教將“德”提升為“道”所具有的特殊能量。照道教的看法，“道”因為有“德”才能夠輔助萬物生生不息。正如母親生兒育女，需要養(yǎng)分一樣，“德”就是生育萬物的滋養(yǎng)。從人類生存的立場看，“德”是維護社會秩序的基本規(guī)范，“德”不僅是社會正常運轉(zhuǎn)的原則，也是個人修身養(yǎng)性的必須，所以“以德養(yǎng)生”是健康長壽之大本。
（三）善
如何達到“真”的精神境界呢？古典道教進一步提出了“善”的理念?！兜赖陆?jīng)》第八章說：
上善若水。水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道。
“善”字，甲骨文寫作“
金文寫作“
上面是一個羊頭的樣子，底下是兩個“言”字。有學(xué)者認為，羊頭表征的是安祥溫和，因為“羊”就是“祥”的本字。初看起來有道理，但其下的兩個“言”作何解釋？這是很值得推敲的。日本學(xué)者白川靜認為，“羊”是獬豸的象形，而“言”代表的是立誓言。從形態(tài)上看，“言”字上面是“辛”，像一把針，表示語言有穿透力。古時候解決民事糾紛，牽來獬豸做判決。有糾紛的人面對神明，置放針器，立下誓言，以示講真話，如果有假，當(dāng)受針刺。這樣說來，“善”字在最初表征的乃是公平、誠實 。后來，詞義逐漸豐富，引申出“仁慈”、“友好”、“美好”、“義舉”等內(nèi)涵?！?span id="nz2hbwj" class="candidate-entity-word" data-gid="713398">說文解字》以“善”為“吉”，謂“此與義美同意”。久而久之，“善”字成為崇高品德的形容。老子“上善若水”當(dāng)包含了上述諸多意涵，而最重要的即表征美好品德。按照老子的看法，最好的品德應(yīng)該像水一樣。水滋潤萬物，使萬物生長，而不去爭名、爭利，水總是處在最讓人嫌惡的地方，這就是它最接近道的習(xí)性。道是什么呢？道就是宇宙萬物的本原、根據(jù)，它化生萬物，卻從來不與萬物相爭，這就是“上善”，它是最接近于“大道”的。
老子用“水”來比喻崇高美德，其背后蘊藏著“易學(xué)”洛書的五行卦象法度。上古洛書，以“金木水火土”五行與九宮八卦相配。其數(shù)一在北方，五行屬水，配坎卦；九在南方，五行屬火，配離卦；三在東方，五行屬木，配震卦；七在西方，五行屬金，配兌卦；二在西南方，五行屬土，配坤卦；四在東南方，五行屬木，配巽卦；六在西北方，五行屬金，配乾卦；八在東北方，五行屬土，配艮卦；五在中央，統(tǒng)攝四方。在古典道教看來，居于北方的“一”雖然最小，卻是生成萬物的起點，最為重要。對此，蘇轍在《道德真經(jīng)注》卷一里說：“天以一生水。蓋道運而為善，猶氣運而生水也，故曰上善若水。二者皆自無而始成形，故其理同。道無所不在，無所不利，而水亦然。然而既已麗于形，則于道有間矣，故曰幾于道矣。然而可名之善，未有若此者也，故曰上善?！?按照蘇轍的解釋，則“善”是因為“道”運化的結(jié)果；換一句話來講，“善”即“道”的一種外化顯形，這就像“氣”的運化而成“水”一樣，所以把“上善”比作“水”。從五行來看，“水”居于北方，為眾陰歸結(jié)處，雖然弱小，卻有生生不息的能量，因此，“水”在五行中特別重要，因此老子以“水”來比喻大道化生萬物、滋養(yǎng)萬物的功德。這種功德的基本特性是：處下、利物、不爭。
老子“上善”的理念成為整個道教文化價值觀的基本內(nèi)容之一，后來的道教學(xué)者以老子“上善”精神為基礎(chǔ)，闡述其思想，都是圍繞“處下、利物、不爭”展開的?！疤幭隆币馕吨t卑，“利物”意味著奉獻，“不爭”意味著不計較個人名利地位。
（四）靜
道教的“柔弱”論又與“靜”的精神相聯(lián)系。老子《道德經(jīng)》第三十七章說：
不欲以靜，天下將自定。
“靜”字，金文寫作“ ”。左邊是“青”，此系“清”的本字，表示純凈；右邊為身體前傾的樣子，表示全力以赴，清潔自我。左右會合，表征純潔內(nèi)心，去除雜念和欲望。由于雜念去除可使人抑制躁動的狀態(tài)，此字又表“寧靜”。老子關(guān)于“靜”的論述乃兼有兩層意涵：一方面，“靜”由“不欲”產(chǎn)生，“不欲”就是去除內(nèi)心雜念欲望，由此而達到的“靜”即純潔；另一方面，“天下將自定”意味著天下社會安定不動，老百姓安居樂業(yè)。老子《道德經(jīng)》第四十五章謂，“清靜為天下正”，這把“清”與“靜”聯(lián)系起來，進一步佐證了古典道教講的“靜”是包含了純潔與寧靜兩種意涵。
老子的“清靜”論說在古典道教其他著述里得到繼承?！肚f子?天下》說：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！币馑际侵v，古時候養(yǎng)育天下的君主，沒有貪欲心，凡事任其自然，所以天下四方富足，萬物生化不已。這一切都因為君主的心如湖泊那樣淵深寧靜，所以百姓安定。老莊這種以“靜”修心治國的精神在制度道教中得到了全面發(fā)揮。相傳出于三國著名道士葛玄之手的《清靜經(jīng)》謂：“夫道者，有清有濁，有動有靜；天清地濁；天動地靜；男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者，濁之源；靜者，動之基。人能常清靜，天地悉皆歸?！边@段話從“道體”的特征入手闡述清靜理念。在《清靜經(jīng)》看來，“道”是陰陽協(xié)調(diào)的整體，體現(xiàn)為現(xiàn)象界，便有清濁、動靜、本末的對應(yīng)。不過，相對而言，“清靜”乃是二字是最為根本的，所以人的生活應(yīng)該保持清靜的狀態(tài)，這樣天地也就歸于大定了。《清靜靜》的論說高度概括了制度道教修持的基本精神與思路，所以在后來被奉為早晚功課誦讀的經(jīng)典。
（五）安
老子《道德經(jīng)》第三十五章曰：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。”老子所謂“大象”即“道”，而“執(zhí)大象”就是信仰大道、奉行大道、固守大道?！疤煜峦笔钦f圣人奉行大道，天下萬物都歸向大道。按照《道德經(jīng)》的說法，天下萬物歸向大道，這不會受到任何傷害。之所以如此，是因為大道是“安平泰”的?！鞍病碑?dāng)然是安全，而“平”就是太平，安全與太平合起來就是平安，可見老子講“道”的要義還是平安。為什么平安呢？因為作為大象的“道”是“泰”的，老子講的“泰”乃出于《易經(jīng)》之泰卦。該卦之象，下為乾，三陽上升，上為坤，三陰下降；陰陽二氣，流通交感而成和，故謂之“泰”。既然陰陽交合，當(dāng)然也就平安吉祥。
老子關(guān)于“平安之道”的哲學(xué)升華在后來的道教經(jīng)典里得到進一步發(fā)揮。例如《元始說先天道德經(jīng)》第五章即稱：“恍恍惚惚，萬物之鬼宅。道行真化，杳冥之靈室。虛無至大，元居道安?！?這段話的關(guān)鍵是“元居道安”四個字，作者將“道”與“安”聯(lián)結(jié)起來，形成“道安”的短語，其意涵可從兩個途徑來理解：一是說“道”是“安”的；二是說“道”可以“安”。不論是哪一種情況，都表明“安”離不開“道”，因“道”而“安”，用“道”以“安”。
綜上所述，道教的源頭久遠，她肇始于黃帝軒轅氏，成形于春秋時期的老子，建制于東漢末的正一盟威之道，經(jīng)過五千年的曲折發(fā)展而成為中華民族最具特色、富有魅力的傳統(tǒng)宗教，她是中華民族之所以屹立于世界的文化標(biāo)志。在長期發(fā)展過程中，道教創(chuàng)制了別具一格的理論，有自己獨特的修持法門。道教以“道德”二字為綱領(lǐng)，“道”為體，德為用，德之大用發(fā)而有“真、善、柔、靜、通”五門，此可謂修持的五字真言。用此五門治國則國泰民安，用此五門治身則身體康健。此為筆者多年揣摩感悟所得，今整理成文，與有志于道者分享之。
（本文節(jié)選自詹石窗教授《道教的三大形態(tài)及其文化價值觀》。詹石窗，哲學(xué)博士，四川大學(xué)老子研究院院長、四川大學(xué)道教與宗教文化研究所教授、博士生導(dǎo)師）
]]>【拼音】tīng ér bù wén
【釋義】聞：聽。聽了跟沒聽到一樣。形容不關(guān)心，不在意。
【近義詞】習(xí)以為常 閉目塞聽 視而不見 漠不關(guān)心 置若罔聞 熟視無睹
【反義詞】有聞必錄 引人注目
【用法】偏正式；作謂語、定語；含貶義。
【出處】
《老子》第十四章：視而不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。
【解釋】你看不見它，那它就叫做“夷”；聽它聽不到，把它叫做“希”；摸它摸不到，把它叫做“微”。這三者的形狀無從追究，它們原本就渾然而為一。
【造句舉例】
他只專心地讀書,外界的事情,他可以視而不見,聽而不聞，以至于外面都發(fā)生了翻天覆地的變化，他也不曾知曉。
【成語故事】
老子，姓李名耳，字聃，一字或曰謚伯陽。春秋末期人，出生于周朝春秋時期陳國苦縣（苦縣，古縣名，史學(xué)界普遍認為在今河南省鹿邑縣）。中國古代思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家和史學(xué)家，道家學(xué)派創(chuàng)始人和主要代表人物。
老子思想對中國哲學(xué)發(fā)展具有深刻影響，《道德經(jīng)》是全球文字出版發(fā)行量最大的著作之一。20世紀(jì)80年代，據(jù)聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計，在世界文化名著中，譯成外國文字出版發(fā)行量最大的是《圣經(jīng)》，其次就是《道德經(jīng)》。
《道德經(jīng)》，又稱《道德真經(jīng)》是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，也是道家哲學(xué)思想的重要來源。道德經(jīng)分上下兩篇，原文上篇《德經(jīng)》、下篇《道經(jīng)》，不分章，《道德經(jīng)》是中國歷史上首部完整的哲學(xué)著作。
在《道德經(jīng)》中14章有關(guān)于關(guān)于道的解釋，其中老子說道：看不見的叫做“夷”；聽不到的叫做“希”；摸不著的叫做“微”。道既然看不見、聽不到、摸不著，又何必去窮究它的形象呢?因為它是混沌一體的。這個混沌一體的道，在高并不顯得光亮；在低也不顯得昏暗。只不過是那樣的幽微深厚而又不可名狀，到最后還是歸于無物。這叫沒有形狀的“形狀”，沒有物體的“形象”，也可稱它為恍惚不定的狀態(tài)。你迎著它，卻看不到它;隨著它，也望不見它。秉執(zhí)著這亙古就已存在的道，就可以駕馭萬事萬物。能夠了解這亙古存在的道，就知道“道”的規(guī)律了。
聽而不聞反映了老子哲學(xué)思想的核心：心外無物，一切事物非事物自己如此，日月無人燃而自明，星辰無人列而自序，禽獸無人造而自生，風(fēng)無人扇而自動，水無人推而自流，草木無人種而自生，不呼吸而自呼吸，不心跳而自心跳。因一切事物非事物，不約而同，統(tǒng)一遵循某種東西，無有例外。它即變化之本， 不生不滅，無形無象，無始無終，無所不包，其大無外，其小無內(nèi)，過而變之、亙古不變。其始無名，故古人強名曰：道。
根據(jù)下列兩張圖片提供的信息，分別猜出兩個成語。
（圖一）
（圖二）
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《老子》與《易》道之間的具體聯(lián)系相當(dāng)復(fù)雜。認為《老子》受到了《周易》思想的影響者，基本上是從宏觀的義理比較而言的，歸根結(jié)底無法從《老子》中找到內(nèi)證。同樣，學(xué)界認為《老子》受到了《歸藏易》影響的觀點也是經(jīng)不起推敲的。道教對于《老子》與《周易》關(guān)系的記載并非事實描述，基本上屬于宗教信仰、宗教情感支配之下的偽說、虛托而已，亦是不足取信的?！独献印放c《周易》之間或許有著千絲萬縷的聯(lián)系，但若要從《老子》書中找到其受《周易》影響的確鑿證據(jù)則無疑是困難的。
學(xué)界一般將《周易》視為中國哲學(xué)與文化的重要源頭。因此，如果籠統(tǒng)地指出道家思想與《易》道之間存在著密切的聯(lián)系，相信學(xué)界基本上不會有人否認。如有學(xué)者指出：“‘易’統(tǒng)貫儒家、道家?！吨芤住繁粴v史上儒、道兩家所共尊，又為當(dāng)代儒、道兩派所共“搶”,是有一定道理的。從‘易’的三階段看，《易經(jīng)》是先秦儒家(孔孟)、先秦道家(老莊)的思想導(dǎo)源；《易傳》是先秦儒家、道家(以及陰陽家、兵家、法家、墨家)的匯通總結(jié)；秦漢以后“易學(xué)”是當(dāng)時儒家、道家以及儒教、道教的依托和代表?！?/p>
一、《老子》與《周易》關(guān)系檢討
在《易》《老》關(guān)系問題上，歷史上有不少學(xué)者傾向于《老子》受到了《周易》思想的影響。比如，漢代揚雄雖然批評老子“搥提仁義，絕滅禮學(xué)”,但其卻在《太玄賦》中說：“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏。”意思是說，《周易》之損、益二卦與《老子》“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”(五十八章)關(guān)于禍福相互轉(zhuǎn)化的辯證思想是一致的。班固則以《周易》之謙卦溝通道家，認為道家思想合乎謙卦之義，即：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”(《漢書·藝文志》)由此推之，班氏或許也認為道家思想受到了《周易》的影響。然老子是道家學(xué)派的創(chuàng)立者與道家思想的立基者，故其中自然是包括《老子》在內(nèi)的。我們甚至可以推斷，其對道家“秉要執(zhí)本”“清虛自守”“卑弱自持”思想的概括主要就是以《老子》思想為原型的。魏晉時期，裴頠批評老子虛無之說，但其在《崇有論》中亦說：“老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于《易》之損、謙、艮、節(jié)之旨?！笨芍松鲜鰮p、謙之外，裴氏又把《老子》思想與《周易》的艮卦與節(jié)卦作了會通。不僅世俗學(xué)者，甚至佛教學(xué)者也主張《老》《易》相通。比如，釋道安從易學(xué)儒家說的立場出發(fā)，指出：“然老氏之旨，本救澆浪，虛柔善下修身可矣……既扶《易》之一謙，更是儒之一派。”
實際上，這樣的問題并非僅僅出現(xiàn)在《易》《老》關(guān)系上。比如，邵雍在《觀物外篇》論孟子曰：“知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言未嘗及《易》,其間易道存焉，但人見之者鮮耳。人能用《易》,是為知《易》。如孟子，可謂善用《易》者也?！?/p>
二、《老子》與《歸藏易》關(guān)系檢討
檢討《老子》與易道的關(guān)系，無法避開《老子》與《歸藏易》之間的聯(lián)系。學(xué)界皆知“三易”之說，即《連山》《歸藏》和《周易》。不少學(xué)者主張，老子受到了《歸藏易》的影響。之所以如此，是因為他們看到了二者思想的某些相似性。他們把二者聯(lián)系起來的邏輯一般是這樣的：以“道”為核心的《老子》思想有“貴陰尚柔”的特征——《老子》被認為受到了母系社會習(xí)俗及女性(生殖)崇拜的影響——《歸藏易》以坤卦為首，而坤卦又被認為指喻陰性、母性、柔順——《老子》思想受到了《歸藏易》的影響。以陳鼓應(yīng)先生為例，他曾指出：“《老子》中‘陰’字一見，‘雌’字二見，‘牝’字五見，‘靜’字九見，‘母’字五見。陰、雌、牝、靜、母等字于《老子》中之習(xí)見并處于矛盾對立中的主導(dǎo)地位，這很有可能與老子對《易》的哲學(xué)思考有關(guān)，具體說，很可能老子所習(xí)的《易》乃是以“坤乾”為序次的《歸藏易》……老子的研習(xí)《歸藏易》,老子對《易》的哲學(xué)思考與提升，在總體上奠定了以后《易》學(xué)的基本精神，范疇了后來《易傳》的大致規(guī)模和建構(gòu)?！?/p>
關(guān)于“三易”的記載，學(xué)界多追溯至《周禮》?！吨芏Y·春官宗伯·大卜》載：“(太卜)掌三《易》之法，一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四?！薄扼呷恕穭t曰：“(筮人)掌三《易》以辨九筮之名——一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》。九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫參，九曰巫環(huán)——以辨吉兇。凡國之大事，先筮而后卜。上春，相筮。凡國事，共筮?！?/p>
事實上，歷代對“三易”的爭議還有不少。試看清代易學(xué)家焦循《易圖略》論《連山》《歸藏》的一段話：
說《易》者，必言《河圖》《洛書》《連山》《歸藏》,《河圖》、《洛書》經(jīng)前儒駁正，無復(fù)遺說。惟《連山》《歸藏》,言人人殊，大率多以《連山》為伏羲，而夏因之，《歸藏》為黃帝，而殷因之。又謂《連山》以艮為首，《歸藏》以坤為首，婦不可以先夫，則坤不可為首也；子不可以先父，則艮不可為首也。伏羲作八卦，重六十四卦，其首皆以乾坤，故曰乾坤定矣，何得又首艮?神農(nóng)、黃帝繼伏羲以治天下，尊卑長幼，何容變紊?其序首艮、首坤之說，殊足疑焉。以余推之，《連山》者，當(dāng)如干令升之說，即帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮是也。艮位東北，坤位西南，《彖》辭及之四時首春，春始于寅，當(dāng)東北艮位，艮成終亦成始，故曰《連山》。首艮非六十四卦之序，以艮為首也?！稓w藏》當(dāng)如近世徐敬可之說，即子復(fù)、丑臨、寅泰、卯大壯、辰夬、巳乾、午姤、未遯、申否、酉觀、戌剝、亥坤為十二辟卦是也。始于子而實受氣于亥，坤初生為復(fù)，至二為臨，至三為泰，至四為大壯，至五為夬，至上為乾。乾初生為姤，至二二為遯，至三為否，至四為觀，至五為剝，至上仍為坤，故曰《歸藏》。首坤由坤而乾，故又曰坤乾，非六十四卦之序，以坤為首也。伏羲通神明之德，類萬物之情，以乾坤為首而序六十四卦，無可移者也。取八卦以屬八方，即以屬四時，又取十二卦以屬十二月，以為消息，于重卦、序卦之外別一取義。以始艮終艮而目之為《連山》,以始坤終坤而目之為《歸藏》,與五運六氣之說相為表里，后世讖緯、術(shù)數(shù)之家多本之。余嘗思其義，伏羲之卦，明人道者也?！哆B山》《歸藏》明術(shù)數(shù)者也。鄭康成云：“殷陰陽之書，存者有《歸藏》?！敝^之陰陽之書，則陰陽五行家言也，大幽、堪輿之屬，托諸神農(nóng)、黃帝，《連山》《歸藏》蓋即其類。其始本不與設(shè)卦觀象之意相混淆而自為用，夏，殷以來，術(shù)士之說行，而伏羲之卦象漸失其本。殷人尚鬼，蓋更有甚者，其季世之人第知六十四卦為占驗災(zāi)祥之用，而不知其為天道人倫之學(xué)，故文王專取伏羲之卦而系以辭，指之曰元、亨、利、貞，曰吉、兇、悔、吝、厲、無咎，而陰陽術(shù)數(shù)之叢雜，一概屏之。周公制官，以《連山》《歸藏》存諸太卜，示卜筮之占可參用之而已。孔子贊《易》,直本伏羲以及神農(nóng)、黃帝、堯、舜，而夏、商絕不言之，且曰：“殷之末世，周之盛德?！比粍t《連山》《歸藏》傳于夏、殷，原非禹、湯之制作，蓋其時伏羲之教明而未晦，雖有《連山》《歸藏》而自別行，故禹、湯無容闡明之。殷季《易》道晦，而術(shù)數(shù)之說惑人，故文王屏《連山》《歸藏》而系辭，猶孔子屏辛廖卜、楚邱卜、徒父、史蘇等之說而作《十翼》。伏羲之卦晦于殷季，而文王闡明之。文王之《易》晦于春秋，而孔子贊翼之。圣道明，邪說黜，故《易》直為羲、文、周、孔四圣人之書也。《連山》《歸藏》何得而并之?或曰何為邪說?曰季平子逐君，史墨對趙簡子稱君臣無常位，而引大壯雷乘乾為天之道，意以震指臣，乾指君，為臣可乘君之證，當(dāng)時假經(jīng)義以文其邪說如此?？鬃有蕖洞呵铩?書公在乾侯以明正季氏之罪，贊《易》以定上下為萬世君臣之法。孟子于殷末及春秋均云邪說暴行有作，則文王與孔子所以黜邪說同，故凡《左傳》諸說《易》,皆不得漫引以為《易》義，而《連山》《歸藏》可知矣。然則周公存之太卜者，何也?曰以《易》教論，則術(shù)數(shù)在所屏，以術(shù)數(shù)論，則《連山》《歸藏》實為陰陽五行之正宗。執(zhí)方位十二辟卦以說《易》,《易》之外道也，舍方位十二辟卦以為術(shù)數(shù)，又術(shù)數(shù)之外道也。
在這段話中，焦循提出了幾個頗值得關(guān)注的觀點：其一，如果《連山》以艮卦為首，《歸藏》以坤卦為首，則不符合伏羲、神農(nóng)、黃帝諸圣所立的尊卑長幼之序。其二，以方位與十二辟卦之理，說明《連山》首艮、《歸藏》首坤并非是卦序意義上的以艮卦、坤卦為首卦。其三，《連山》之作非伏羲，《歸藏》之作非黃帝，皆為后世偽托之作。其四，《連山》《歸藏》本不屬《易》教，實乃陰陽五行之術(shù)數(shù)學(xué)，周公將其存諸太卜，只不過卜筮參用而已。其五，《易》為天道人倫之學(xué)，本為伏羲所作，其后文王、周公、孔子為明圣道、興正教而屏異端邪說，故相繼闡明之、贊翼之。其六，凡《左傳》諸說《易》,皆不得漫引以為《易》義，實為《連山》《歸藏》之邪說。對于焦循的這些觀點，我們在此并不想一一做出評判。不過據(jù)其所論可知，對于人們無法見到真面目的《連山》《歸藏》,歷代學(xué)者的認識并不統(tǒng)一。正如上文焦循所言，“《連山》《歸藏》,言人人殊”。既然如此，這就意味著討論《老子》與《歸藏易》關(guān)系的基礎(chǔ)就是不穩(wěn)固、不可靠的。在這種情況下，無論在《老子》中找到多少受《歸藏易》影響的所謂“內(nèi)證”,都是經(jīng)不起推敲的，不足以夯實二者之間前后影響、承繼的關(guān)系。
再者，有學(xué)者從尚黑、尚忠信、尚慈、尚儉、尚水、尚愚樸乃至重天道、重母權(quán)等方面進行論證，認為老子思想與“三代”文化中的夏文化之間存在著淵源和承繼關(guān)系
三、道教《老》《易》關(guān)系論檢討
老子是道教的教祖神，被道教尊稱為“太上老君”“元始天尊”,是道教的“三清”尊神之一。道教經(jīng)典中充滿了對老子的神化記載，其中自然也包括老子與《易》的關(guān)系。對此，我們也需要加以辨析與檢討。
以東晉道士葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》為例。葛氏在其中論“老君真形”曰：“但諦念老君真形，老君真形見，則起再拜也。老君真形者，思之，姓李名聃，字伯陽，身長九尺，黃色，鳥喙，隆鼻，秀眉長五寸，耳長七寸，額有三理上下徹，足有八卦，以神龜為床，金樓玉堂，白銀為階，五色云為衣，重疊之冠，鋒鋋之劍，從黃童百二十人，左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二窮奇，后從三十六辟邪，雷電在上，晃晃昱昱，此事出于《仙經(jīng)》中也。見老君則年命延長，心如日月，無事不知也?！?《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)》)這里，葛洪對老君的形貌、服飾乃至儀仗等作了煞有其事的描述，其中“足有八卦”云云無疑使老君染上了濃厚的易學(xué)色彩。
隨著道教的發(fā)展，其對易學(xué)內(nèi)容的吸收也愈加深入，而老子與《易》的關(guān)系也在其中發(fā)生著變化。比如，南宋謝守灝編《混元圣紀(jì)》卷三曰：“伏羲氏畫八卦，象萬物，窮性命之理，順道德之和，老氏先天地，本陰陽，推性命之理，原道德之奧，此與伏羲同其原也。文王觀太易九六之動，貴剛尚變而要之以中，老氏察太易七八之正，致柔守靜而統(tǒng)之以大，此與文王通其宗也?？鬃幼媸?span id="h560jea" class="candidate-entity-word" data-gid="17423302" qid="6585022122203026696" mention-index="0">堯舜，憲章文武，道斯民以仁羲之教，老氏擬議伏羲，彌綸黃帝，冒天下以道德之化，與孔子合其權(quán)也。此三君子者，圣人之極也，老子皆變而通之，反而合之，研至變之機，探至精之歸，斯所謂至神者矣?！?/p>
結(jié) 語
總之，在上述《老子》與《易》道關(guān)系的三種模式中，《老子》與《歸藏易》的關(guān)系因文獻不足而難以為繼，道教視域中的《老》《易》關(guān)系因關(guān)涉宗教信仰而不足為信，唯有《老子》與《周易》在義理上的相通或比較才是合乎情理且有繼續(xù)討論的可能性和必要性的。由此，擺在面前的問題是，《老子》書中找不到《易》的印跡，是否就可以斷定《老子》與《易》道沒有絲毫的關(guān)系，沒有受到《易》的影響呢?回答是否定的。拋開撲朔迷離的《連山》《歸藏》不論，《老子》與《周易》之間或許有著千絲萬縷的聯(lián)系。
之所以這么說，是因為我們可以從老子的生平、身份等側(cè)面做一些合理的推測。據(jù)史料記載，老子是周朝史官，所謂“柱下史”“守藏史”“征藏史”,其職業(yè)身份一般被認為是國家圖書與檔案資料的管理者，故最有機會閱讀當(dāng)時的各種文獻材料，而《易》書理應(yīng)是包含在其中的。比如，陳鼓應(yīng)先生指出：“春秋以前，《周易》為歷代史官所掌管，這由《左傳》的記載可為明證。老子是史官，故而通曉《易經(jīng)》?！?/p>
概括言之，我們主張老子理應(yīng)是熟悉《周易》并汲取了它的營養(yǎng)的，《老子》中或許有《易》道的影響。但是，若要從《老子》書中找到其受《周易》影響的確鑿證據(jù)則無疑是困難的，甚至是不可能的。因此，對于學(xué)界有人所說的“整本《老子》,可說是無一處不從易學(xué)中來。讀者如先會得易學(xué)，再治老，當(dāng)知我言不虛”
注釋
1 張其成《易道：中華文化主干》,北京：中國書店，1999年，第138頁。
2 吳玉貴、華飛主編《四庫全書精品文存》第七卷，北京：團結(jié)出版社，1997年，第324-325頁?！稄V弘明集》卷八《敘周武帝集道俗議滅佛法事》亦載，周武帝“又敕司隸大夫甄鸞詳度佛道二教，定其深淺，辯其真?zhèn)巍Ｌ旌臀迥犒[乃上《笑道論》三卷，用笑三洞之名。五月十日，帝大集群臣。詳鸞上論，以為傷蠹道法，帝躬受之，不愜本圖，即于殿庭焚蕩。時道安法師又上《二教論》云：內(nèi)教外教也，練心之術(shù)名三乘，內(nèi)教也；救形之術(shù)名九流，外教也。道無別教，即在儒流，斯乃《易》之謙謙也。帝覽論以問朝宰，無有抗者，于是遂寢”(吳玉貴、華飛主編《四庫全書精品文存》第七卷，第320頁)。
3(1)郭彧、于天寶點?！渡塾喝?叁),上海:上海古籍出版社,2015年,第1241頁。
4(2)郭彧、于天寶點校《邵雍全集》(叁),第1427頁。
5(3)郭彧、于天寶點?！渡塾喝?叁),第1228-1229頁。
6(4)有學(xué)者指出《孟子外書》中有論《易》之言,但此書被學(xué)界視為偽書,不足為據(jù)。詳情可參徐芹庭《周秦兩漢五十三家易義》(北京:中國書店,2011年)的相關(guān)內(nèi)容。
7(5)陳鼓應(yīng)《道家易學(xué)建構(gòu)》(增訂版),北京:商務(wù)印書館,2010年,第15-17頁。
8(6)陳戍國點?！吨芏Y·儀禮·禮記》,長沙:岳麓書社,2006年,第54-55頁。
9(7)[漢]桓譚《新論》,上海:上海人民出版社,1977年,第35頁。
10(8)參見鄧球柏《周易的智慧》,上海:上海辭書出版社,2009年,第85頁。
11(9)劉玉建《〈周易正義〉導(dǎo)讀》,濟南:齊魯書社,2005年,第92頁。
12(10)陳居淵《〈易章句〉導(dǎo)讀》,濟南:齊魯書社,2002年,第325-328頁。
13(11)王博《老子與夏族文化》,載《哲學(xué)研究》1989年第1期。
14(12)《道藏》第17冊,北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社,1988年,第815頁。
15(13)《道藏》第34冊,第618-619頁。
16(14)陳鼓應(yīng)《道家易學(xué)建構(gòu)》(增訂版),北京:商務(wù)印書館,2010年,第1頁。
17(15)如“上恃龜筮,好用巫醫(yī),則鬼神驟祟”(《管子·權(quán)修》);“人而無恒,不可以作巫醫(yī)”(《論語·子路》)。
18(16)[明]張介賓(景岳)《類經(jīng)圖翼(附:類經(jīng)附翼)》,北京:人民衛(wèi)生出版社,1965年,第390-391頁。
19(17)朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷,北京:昆侖出版社,2005年,第13-14頁。
20(18)楊伯峻《論語譯注》,香港:中華書局香港分局,1984年,第71頁。
21(19)[漢]司馬遷《史記》,北京:線裝書局,2006年,第236頁。
22(20)鄧球柏《帛書周易校釋》,長沙:湖南人民出版社,2002年,第572-573頁。值得一提的是,《禮記·禮運》載孔子之言曰:“我欲觀夏道,是故之杞,而不足征也;吾得《夏時》焉。我欲觀殷道,是故之宋,而不足征也;吾得《坤乾》焉?！独で分x,《夏時》之等,吾得以觀之?！?span id="55nvph0" class="candidate-entity-word" data-gid="18056013" qid="6579524662802257160" mention-index="0">孔穎達《禮記正義》即把其中的《坤乾》視為以坤卦為首、先坤后乾的殷易《歸藏》,如此看來,其認為孔子是見過《歸藏》的。這種觀點為后世不少學(xué)者所接受。
23(21)高懷民《先秦易學(xué)史》,南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第220頁。
24(22)徐芹庭《周秦兩漢五十三家易義》,北京:中國書店,2011年,第69頁。
原載《周易研究》2020年第6期
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